诠释学:第五届世界佛教论坛论文选编班班多杰试论诠释学与佛教中国化

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佛教中国化是一个古老而全新的课题,讨论此话题,关键要在方法论上有新的突破,此文试图以中西佛三大诠释学为视角,以汉藏佛教为对象,从理论、历史、现实三个维度考察佛教中国化的史实,提出共殊本体学的概念。

佛教中国化从古人所谓“华化佛教”到习近平总书记近来“坚持宗教的中国化方向”。这是一个古老而全新的课题,讨论此话题,在方法论上有新的突破是至关重要的。为此,笔者接触到了诠释学,学习了近年国内学术界出版的系列诠释学的论著及译著,收获很大。

现在需要的是如何在佛教中国化的史实个案与诠释学之间找到一种最佳的契合点,从而在前史后论,史论结合的维度获得佛教中国化的自然而然必然性,合情合理合法化的结论。为此笔者试从理论、历史、现实三个维度论述佛教中国化与诠释学的关系。

笔者试从西方哲学学、中国传统诠释学、佛教诠释学三个方面讨论佛教的中国化问题。

历史从哪里开始,逻辑也应该从哪里开始,用诠释学来梳理、分析佛教的中国化,找准诠释学的逻辑起点重要,我认为它的逻辑起点在:西方诠释学经历了从方法论诠释学到哲学学的转换过程,现在已经了一种哲学思潮,这便是

,它要解决人们的理解何以可能,如何的问题。其用以下诠释学话语解答:理解是此在的存在;存在是我们理解的存在;存在是属于被理解东西的存在;存在是存在者的存在。这也许是一个主观唯心论的命题。

我理解哲学学也承认客体第一性,主体第二性,存在第一性,思维第二性,但是他所谓的客体,只是相对于主体的哪个客体,相对于的哪个存在,也就是作为文本的哪个客体和存在。

在这一点上,佛教也和哲学学有相同的进路,它将客体外境定义为:可知晓、可明了,所知与外境异名同谓,所知与能知是统一的。

首先,文本原义、作者原意与不同时空境遇中的读者之间形成了一种拉锯式的内在张力

,用辩证法讲即是对立关系:一方面读者要探寻文本的原初意义与作者的原生性意义。另一方面,任何读者的理解与解释都依赖了读者的前理解、前见解,前把握,它为读者提供了特殊的视域,这是促成创造性理解与本土化诠释的前提条件。

的解读是:“文本的意义不是先于理解而存在于文本之中,它事实上是读者在自己的视界中所领悟到的意义,或者地说,是理解主体自身的视界与特定的历史视界的融合而形成的新的意义。文本(一切流传物)在它所依赖已产生的历史视界中的含义与在理解主体的视界(我们的当今视界)中蕴含的意义是不同的,在理解中,这两个视界融而为一,成为一个更为广阔的视界。它乃是包容了历史和现代的整体视界。理解,从根本上说,就是‘视界融合’。在这个视界中,文本呈现出不同于以往被理解到的意义。它是历史的产物,携带着它固有的历史性进入了读者的当今视界,并在读者的视界中获得了现实的意义。”文本原义、作者原意与诠释者理解之间的关系是怎样的,如何?这便是佛教本土化,中国化与诠释学之间的契合点。

提出了四种诠释:诠释的客观之自主性原则;整体;理解的现实性原则;诠释之和谐。伽达默尔说,没有更好的理解,只有不同的理解,诠释学的立场就是读者的立场。

在谈到诠释学的任务时指出:“对于这个问题的两种可能的极端在施莱尔马赫和黑格尔那里表现了出来。我们可以用重构和综合两个概念来描述这两种回答。无论对施莱尔马赫还是对黑格尔来说,一开始就存在着面对传承物的某种失落和疏异化的意识,这种意识引起他们的诠释学思考,然而,他们却以非常不同的方式了诠释学的任务。”“施莱尔马赫——他的诠释学理论我们以后还要加以讨论——完全于在理解中重建一部作品的原来。”由此看到,

在伽达默尔看来,施莱尔马赫主张,理解是对作者原意和文本原义精确的重构与还原。

对此,伽达默尔则说:“鉴于我们存在的历史性,对原来的重建乃是一项无效的工作,被重建的、从疏异化唤回的生命,并不是原来的生命。这种生命在疏异化的延续中只不过赢得了派生的教化。”从此可知,

伽达默尔对施莱尔马赫的观点持否定态度,他赞同黑格尔的观点

:“黑格尔提出了另一种可能性,即使学工作的得和失相互补充。黑格尔极其地意识到所有修复的无效性”,在黑格尔看来,理解和诠释的有效途径是历史和现在、客体和主体、自我和他者之整体综合。这就正如伽达默尔所讲的:“这里黑格尔说出了一个具有性意义的真理,因为精神的本质并不在于对过去事物的恢复,而是在于与现时生命的思维性沟通。······这样,黑格尔就在根本上超过了施莱尔马赫的诠释学观念。”据此说明,在理解和诠释问题上主张“综合创新”的黑格尔超越了强调“还原和重建”的施莱尔马赫。

其次,任何理解和解释都依赖于理解者和解释者的前理解。

伽达默尔说:“理解甚至根本被认为是一种主体性的行为,而要被认为是一种置身于传统过程中的行动,在这过程中,过去和现在经常地得以中介”。因此“一切学条件中最首要的条件前理解······正是这种前理解了什么可以统一的意义被实现,并从而规定了对完全性的先把握的应用”。前理解或前见是历史者或解释者的生产性的积极因素,它为理解者或解释者提供了特殊的“视域”。这就是伽达默尔所谓的“视域融合”,在视域融合中,历史和现在、客体和主体、自我和他者构成了一个无限的统一。

这一诠释学核心概念了。他解释道:“真正的历史对象,根本就不是对象,而是自己和他者的统一体,或一种关系,在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示的实在性。因此,我就把所需要的这样一种东西称之为‘效果’。理解按其本性乃是一种效果事件。”按照伽达默尔的看法,任何事物一旦存在,必存在于一种特定的效果中,因此,对任何事物的理解,都必须具有效果意识。

他写道:“理解就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为,而是属于效果,这就是说,理解是属于被理解东西的存在。”如此看来,诠释学任务不是单纯的复制过去,复制原作者的思想,而是把现在与过去结合起来,把原作者思想与解释者的思想沟通起来,形成两者的视域融合。理解乃是一种效果事件。真实的历史的实在与对历史的真实在,本来的历史与写的历史的关系,要处理好。这便是诠释学的应用或者说是实践维度,伽达默尔认为,我们要对任何文本有正确的理解,就一定要在某个特定的时间和某个具体的境况里对它进行,理解在任何时候都包含一种旨在过去和现在进行沟通的具体。

再次,伽达默尔认为,我们只有语言来理解,或者说,世界只有语言,才能为我们的世界。

语言是理解得以完成的形式。语言与世界的关系仅是单纯的符号与其所指称的事物的关系,而是摹本与言行的关系,正如摹本具有使原形得以表现与继续的功能,语言也具有使世界得以表现和继续的作用,因此伽达默尔说,能被理解的存在就是语言。就此而言语言观就是世界观。佛教文本经、论、律的翻译与佛教的本土化、中国化问题紧密。

伽达默尔说:“(诠释)的任务却恰好在于把一种用陌生的或不可的方式的东西翻译成可理解的语言”。西方诠释学“最基本的含义就是通过翻译和解释,把一种意义从一个陌生的世界转换到我们自己的世界。”据此可知,伽达默尔本体学所理解和诠释的对象是本土学者对传入其地的外来思想文化的理解和诠释。因此,

本土学者承担着着通过、翻译和诠释将一个陌生的意义植入到自己的本土思想文化中的任务。

用中国特有的“格义”概念说,以本土固有的大家的经典中的概念来解释大家熟悉的理论概念和义理系统。

伽达默尔说:“一切翻译就已经是解释,我们甚至可以说,翻译始终是解释的过程,是翻译者对先给予他的语词所进行的解释过程。”“我们仍然以对陌生进行翻译为例,在对某一文本进行翻译的时候,不管翻译者如何进入原作者的思想或是设身处地把自己为原作者,翻译都不可能是作者原始心理过程的重新唤起,而是对文本的再创造,而这种再创造乃受到对文本内容的理解所指导,这一点是完全的。同样怀疑的是,翻译所涉及的是解释,而不只是重现。”

从历史到现在,中国的高僧大德将印度佛教的文本经、论、律整体的翻译为汉语文和藏语文,让印度佛教讲了中国话。这不仅是世界翻译史上的伟大,也是外来佛教最深刻的本土化、中国化。

我们讨论了西方哲学学后再看佛教的诠释学,佛教的要义即“自利利他,自觉觉他”。有些高僧将其总结为,“觉悟人生,奉献人生”。 这就是说,佛教的根本是要人们理解、诠释、觉悟宇宙及人生究竟实相。它要解决何以可能?理解如何问题?佛经云:“佛以一音演说法,众生随类各得解”。这是佛教的觉解本体论,它所呈现出来的便是经典文本的原创性、普遍性、真理性与理解者的个体性、前见性、现实性之间的对立运动,它的理论基础是“一切即一,一即一切”义。对此,汉地佛教法藏的解读是“万象纷然,参而不杂。一切既一,皆同无性;一即一切,因果历然”。“一多相容不同门”。

的阐释是:“俱生和合大印盒、五俱一味四种字、能息能断大圆满、中观正见引导等。各个安立多名言,通达了义教言者,及有证验瑜伽士,考察之后即明见,究竟旨趣落一处。”这是说,佛教的根本义理是一,其表达是多。据此说明学不仅是哲学和哲学史的进路,也是佛教的根本进路。

在讲到僧肇的佛学思想时说:“第一个课题是讲诸法实相,第二个课题是讲怎样认识诸法实相,第三个课题是讲正确诸法实相人的精神。佛教的各派都要解答这三个课题,不过各派的说法各有不同。古今中外一切大哲学家所要解答的也就是这三个课题,不过各家的说法各有不同。”冯先生的这一概括用诠释学的语言讲,作为对象的文本,对此文本的理解与诠释,由此而达到的视域融合或曰精神。

中国是文明古国,诠释很发达,但中国的诠释学只具有和工具的性质,还具备“学”的哲学?学术界有不同的看法。

指出:“我们可以西方的解释理论与方法来讨论中国的‘解释题’”。

说:“诠释学是哲学和哲学史的唯一进路。中国哲学的根本是诠释学的方法。”

据笔者不成熟的看法,中国传统诠释学集中在宋明理学中

,例如朱子:理一分殊,月印万川。朱熹说:“理一分殊,合天地万物而言,只是一个理,及在人则又各自有一个理。”(朱子语类卷一)“万个是一个,一个是万个”(朱子语类卷九四),认为千差万别的事物,归根到底不过是统一的理的分殊而已。万物归结为一个理,一个理体现为万物。又说:“万物皆有理礼,理皆出一原,但所居之位不同,则其理之用不一,如为君须仁,为臣须敬,为子须孝,为父须慈,物物各具此理。而物物各异其用。”(朱子语类卷十八)就是说作为最高本体的理,由于所居住不同而体现出来的作用也不同。

再是,把理事的本末,体用的含义,延伸为一般和个别的意义。朱熹在回答“万物各具一理,万里同出一源”的问题时说:“一个一般,只是一个道理,恰如天上下雨,大窝窟便有大窝窟水,小窝窟便有小窝窟水,木上便有木上水,草上便有草上水,随处个别,只是一般水。”(朱子语类卷十八)这里讲的“一般”、“一般水” 实际上就是抽象的绝对概念,朱熹认为事物体现了“一般”,大坑水、小坑水、树上水、草上水体现了“一般水”。

十分,“一般”和具体事物,“一般水” 和大小坑里以及木草上面的水是一般和个别的关系。另外,中国传统诠释学的思想元素也十分的深邃和丰富,例如,曾见郭象注庄子,识者云:却是庄子注郭象;六经注我,我注六经;疏不驳注,注不驳经;六经责我开生面;注者比作者更善巧。藏族谚语;照着讲与接着讲。冯友兰;师造化、师古人;笔墨当随时代。经世致用;心外无物。中国文人画,中国画的写意,其思想也是诠释学,例如国画大师齐白石说:作画妙在似与不似之间,太似为媚俗,不似为欺世。

关于佛教中国化的历史,冯友兰先生分为三个阶段,“中国佛教和佛学的发展有三个阶段。

第一个阶段称为格义,第二个阶段称为教门,第三个阶段称为宗门。”这里冯先生所谓“格义” 阶段 ,就是佛教中国化的初期阶段。海德格尔与伽达默尔哲学学提出的前理解、前见解这一诠释学理念,似可说与中国佛教史上的“格义”相类似,它为中国佛教的本土化过程和体系重构提供性诠释和论证。例如据《高僧传》说:

(竺)法雅,河间人。……少善外学,长通佛义。衣冠仕子,咸附咨禀。时依雅门徒,并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之‘格义’。及毗浮、昙相等亦辩‘格义’,以训门徒。

,即以中土本有的经典(“外书”)对应佛教“事数”(如五蕴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉等),所谓量度经文,正明义理即格义也。也就是用中国固有哲学的概念、词汇和观念来比附、连类和解释印度佛教的经典及其思想,由此形成了“格义”式的佛教哲学,它是佛教,而在思想上又是中国的。汉地佛教之东汉、三国、西晋时代的佛教哲学都带有明显的“格义”色彩。

无论对解释者和解释者的听众来说,“格义”都是以大家的经典和概念来解释大家熟悉的思想理论概念。简单地说,

传统的“格义”是以固有的、大家的文化经典中的概念解释普及的、外来文化的基本概念的一种临时的权宜之计。

这种人们与生俱来、积习既久的前意识在其思想过程中发挥着巨大的作用,在谈到北宋理学家张载时曰:

儒者自有名教可乐,何事于兵?因劝读《中庸》。载读其书,犹以为未足。又访诸释老,累年究极其说,知无所得,反而求之六经。……与二程道学之要,涣然自信。曰:吾道自足,何事旁求?于是尽弃异学,淳如也。……载古学力行,为关中士人宗师,世称为横渠先生。

……自十五六时,与弟颐闻汝南周敦颐论学,遂厌科举之习,慨然有求道之志。泛滥于诸家,出入于老释者几十年,返求诸六经而后得之。

由上所引观之,张载与程颢深受传统儒学思想之熏染,由此而形成的结构性前见、前有、前把握,便决定他们必然要走“‘由儒而释,由释返儒,客随主便’的心路历程。”

佛教在西藏传播的初期,也采用了“格义”式的诠释途径。

松赞干布“针对蕃人的状况,用诸苯波、第吴、仲居的模式引导蕃地属民信奉佛法。”《柱间史》又说道:“为领悟佛之教言,故而开示‘仲’;为通达佛之义理,故而开示‘第吴’;为知晓佛之三学,故而开示‘雍仲苯’。”《贤者喜宴》说:“在藏地未来密咒和律藏出现的前兆是出现‘天神苯先波切’及苯教义理;经藏出现的前兆是兴起了‘仲’;论藏出现的前兆是介绍了‘第吴’。”这些便是藏民族接受佛教的思想前见和前意识。

综上所讲,在理解和诠释印度佛教经典原义、作者原意时,中国的理解者和诠释者之间形成了“视域融合”,“格义”本身就是两者视域融合的集中。它所产生的现实效益就是“效果”。

效果概念揭示了诠释学另一重要即应用。按照浪漫诠释学的看法,诠释学只具有两种功能,即理解和解释,而无视它的应用。伽达默尔根据古代诠释学、特别是法学诠释学和神学诠释学的实践,强调了应用在诠释学里的根本作用。他认为,我们要对任何文本有正确的理解,就一定要在某个特定的时刻和某个具体的境况里对它进行,理解在任何时候都包含一种旨在过去和现在进行沟通的具体。

这样一个视域融合语境下呈现出来的具体,即本土化、中国化是多方面的。例如它体现在制度仪轨,神灵谱系,思想义理,修持,行为,文化要素等方面本土化、中国化的表现。

佛教中国化,其中教义思想的本土化、中国化是十分的哲学问题。

以藏传佛教佛教之般若中观为例,宗喀巴大师说,龙树、提婆以般若经为依据,创立中观论(中道观),此谓籍经立论也。佛护、清辨、智藏、月称、寂护依龙树中观论创造中道论之诸支系。前者称为本源性中观师,后者叫作有偏向性中观师。

又有藏地之一类昔贤或大善知识对此中观师作如是言:“就从名言世俗境而立名者,略于二类大中观师,谓于名言许外境者,名经部行中观师;及于名言不许外境者,名瑜伽行中观师。谓许胜义谛现空双聚,名理成如幻,及许胜义谛唯于现境绝断戏论,名极无所住。”这便是典型的

。这是说,藏人昔贤将印度佛教般若中观师徒之文澜往复,思绪曲折的过程勾勒、整合、命名为世俗谛向度之经部中观与瑜伽中观,胜义谛视角之现空双聚与极无所住。这是宗喀巴对藏传佛教般若中观本土化进程的历史阐释与标志性定位。

宗喀巴将中观应成与自续两大概念溯源至后弘期藏人智者,“雪山丛中后弘教时,有诸智者于中观师安立二名,曰应成师及自续师。此顺《明句论》故非杜撰。故就名言许不许外境定为二类。”这是藏族佛教学者对印度佛教般若中观义的集中分类,基本和准确命名,是佛教义理本土化、中国化的典型个案。

又例如,在汉传佛教中,东晋时期,当时的佛教学者往往与玄学的观点去理解和阐释《般若经》的思想,对《般若经》所谓“空”的意义不一形成了“六家七宗”,这些般若学流派实际上是魏晋玄学不同流派的变相。般若学正是在与玄学的结合中得到传播的。

在充分把握般若学经论原义的基础上撰写了《不真空论》等文,准确地阐发了空宗的要义。批评了六家七宗对般若中观不甚准确的理解,僧肇的“非有非无”的“不真空”论,既是对佛教般若学六家七宗的批判总结,也是对魏晋玄学的有无之辩的批判总结。这样就形成了般若中观之文本原义,作者原意之普遍性、统一性与不同时空境遇下的人们对其理解与诠释学的个体性之间的对立关系。

据此笔者提出:佛教义理的本土化、中国化它既体现在结构上的改观,又反映在内涵上的深化;它既有量变,又有部分质变;既有同质与异质的内外融摄,又有同质性的内部各要素间的会通,这是“佛以一音说法,众生随类各得解”的佛教觉解本体论,亦是共殊本体学。总之,

中国佛教的教义思想在一定上是摄融与通和,勿用讳言,它依赖于从古印度翻译而来的思想存货,但它是在中国的经济政治思想文化的土壤中孕育,滋养,涵化而形成的,它的历史过程一方面是殊相,生成,会通,创造。另一方面又是普遍,统一,共相

。用黑格尔的话说,就是“具体的共相”。用通俗的话说:“熟悉的陌生人”。

伽达默尔的诠释学本身就是一门现实的实践的学问。可谓是学以致用也。佛教讲“随顺世间,随转众生”。藏传佛教讲“觉悟等齐于佛,行为随顺于人”。

佛教无国界,但每个佛教徒都有国籍、都属特定的国家,国土在则佛法在,国土安则佛法兴。这是“不依国主,则法事难立”的道理。

因此,佛教提出“庄严国土,利乐有情”的理念。以下两段佛经中的话语清楚了此思想。

尔时,佛告五百长者:「善哉善哉!汝等闻于赞叹大乘,心生退转发起妙义,利益未来世中,不知恩德众生。谛听谛听,善思念之,我今为汝分别演说世出世间有恩之处。善男子!汝等所言未可正理。何以故?世出世恩有其四种:一父母恩,二众生恩,三国王恩,四三宝恩。如是四恩,一切众生平等荷负。国王恩者,······以是因缘,成就十德:一名能照,以智慧眼照世间故。二名庄严,以大福智庄严国故。三名与乐,以大安乐与人民故。四名伏怨,一切怨敌自然伏故。五名离怖,能却八难离恐怖故。六名任贤,集诸贤人评国事故。七名法本,万姓安住依国王故。八名持世,以天王法持世间故。九名业主,善恶诸业属国王故。十名人主,一切王为主故。一切国王以先世福,成就如是十种胜德。······以是因缘,违顺果报皆如响应。圣王恩德如是。三宝恩者,名不思议利乐众生无有休息,是诸佛身真善无漏,无数大劫修因所证,三有业果永尽无余,功德宝山巍巍无比;一切有情所不能知。福德甚深犹如大海,智慧无碍等于虚空,神通变化世间,光明遍照十方三世;一切众生烦恼业障,都不觉知。沈沦苦海生死无穷,三宝出世作大船师,能截爱流超升彼岸,诸有智者悉皆瞻仰。善男子等!唯一佛宝具三种身:一自性身,二受用身,三变化身。

大王!以王因缘,国土安乐,人民炽盛,是故一切出家之人慕乐此国,持戒精勤,修习正道。大王!我经中说,若出家人随所住国,持戒精进,勤修正道,其王亦有修善之分。

以上经典话语说明,爱国爱教,护国利民,如理如法,契理契机是佛教的题中应有之义,基本义理所在,也是自古至今中国佛教传承、弘扬和践行的基本理念和行为。

诠释学是关于与解释的学说,而全部与解释,都是指向文本原义与解释者之间互动而达成的视域融合,其结果既一又异。这就如绘画中的原型与摹本,原型固然优于摹本,但是原型只有摹本才能表现和继续的功能。因此,原型是在表现中才能自我表现,表现原型来说,不是附属的事情,而是属于原型自身的存在,原型正是通过才经历了一种在空间的扩展与时间的持续性。这样便颠覆了以往一种传统观念关于和现象,实体与属性,原型与摹本的主从关系,原来是附属的东西现在起了主导作用。

印度佛教文本经论律与中国人之理解、阐释之间互动而达到了化境的结果。

它既保持佛教的基本、基本教义、基本功修,又坚守中国立场,坚持中国本位,在佛教设施、礼仪、神谱、体制、教义方面入乡随俗,因地制宜,努力中国化的表达和表现;既谨守,强调师徒授受,又主动中国社会,积极认同主体文化,运用会通、嫁接求异的中国人思维,促使佛教教义同中国文化相契相融;既注重佛教的传承渊源与义理原旨,又在某些关键环节和重要植入中国人的思想,展现中华文化气象,不重复不相类印度佛教的面相。

深度揭示是中国佛教,而不是佛教在中国;是中国化佛教,而不是佛教化中国的历史与真实,它体现了不易与变易、殊相与共相的觉解本体论。

从此逻辑起点出发,中国佛教的本土化便具有其必然性、合法性、合理性。这便是本文试图在中国佛教发展史与中西佛诠释学结合的基础上提出的“共殊本体学”命题。

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